摘要：公共性是人在世的本质属性之一，孟子对此多有发挥。孟子主张人具有“四端”之心，“四端”之心既描述了个体的善良本性和道德理性，也是人通向良好公共生活的基础，能为人在“四海”意义上的公共生活中构建人性前提。孟子认为，在现实的公共生活中，人应该具有公共情怀和公共理性，以公共性价值作为优先原则。为政者在使用公权力的时候，要将私人利益追求服从于公共理性诉求，以民众作为公共政治的根本，将民心、民意作为公权力使用的依据和约束，以仁政的治理路径来达成王道的公共生活理想，从而实现从“四端”的个体之善到“四海”的公共之善。
关键词：孟子；公共性；“四端”；“四海”
“公共性”是人们在参与公共生活中所表现出来的本质特征之一，这种本质属性运用在共同生产、政治活动、合作交往及日常生活等过程之中，体现了人们对于人的共在性与相互依赖性的领会与处置。儒家以人与人的共在事实为致思前提，以人际的合理秩序作为致思趋向，蕴含着丰富的公共性思想内容。在儒家传统中，无论是三代之治、大同王道的政治理想，还是祖述尧舜、宪章文武的人格追求与修齐治平、博施济众的修养旨趣，以及礼乐教化、敦睦亲和的交往形式，其内容无不彰显着公共性的选择偏向，力图把塑造公共性人格与实现美好的公共生活作为其努力方向。在儒家哲学史上，孟子思想上绍周孔，下启宋明，是儒家公共性思想奠基时代和发展脉络上的关键性环节。从个性上看，孟子本人是一位具有浓厚豪杰气息的儒家思想家，他的一生都在为实现仁义之治与王道乐土而努力。为了“平治天下”的公共理想，孟子以“舍我其谁”的气概，积极参与了当时的公共生活，并提出了若干解决公共问题的儒家方案，为后世儒家士大夫所效仿和追述。从思想上看，孟子思想中的人性论、天下观、民本论、仁政说以及王道理想，围绕着共同体中人们的共通性本质、普遍性关怀以及公共治理过程中公权力的指向与运作方式、公共生活的理想范式等一系列问题，开拓了从个人世界意义上的“四端”扩展到公共世界意义上的“四海”的观念进路，对儒家公共性思想多有发挥和创造。
一、人性本善：公共生活的理想前提
“孟子道性善，言必称尧舜。”(《孟子・滕文公上》)①在儒家思想脉络里，孟子哲学继往开来，“称尧舜”说明了孟子思想的继往性，“道性善”则展现了孟子思想的开来性。“性善”是孟子在儒家思想史上的创造性说法，也是后人考察孟子哲学的出发点。关于人性的论说，往往能为人们如何看待自身、看待他人乃至看待人际的交往提供前提性认知。如何认识人性，意味着如何看待人类群体性存在的境况与走向，就此而言，孟子的性善论不仅事关人们对于心性的认知，更关乎公共生活以何种方式得到展开。
孟子宣称：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子・告子上》)人性向善，如同水流向下一样，具有必然性。在孟子看来，人性之善是人之为人的必然性前提，也是不同的人所具有的共同本质。在社会生活共同体里，人们不可避免地要发生相互之间的生产联合与生活交往，为了交往的顺畅与和谐，人们必须分享共有的基础，对于人性的共同理解往往就构成了这一基础。就人们对于性善的理解而言，如果人人具有相同相通的善良本性，那么就可以以此作为共处和交往的共同基础，并在此基础上实现从个体善到公共善的转变。在孟子哲学里，人性善是思考其他问题的前提性判断，对于他所理解的公共生活及公共治理都具有前提性意义。
从人性论的角度来看，无论是性善还是性恶的哲学论断，究其本质，都是对于人之共同本质的前提判断或者说理论预设，并以此预设或判断来形成进一步建设和完善个体自身以及共同体的思想。如孟子主张人性本善，因此认为可以通过教化来发掘人性中的善良本质来消弭纷争，并建设美好社会生活；而荀子主张人性为恶，因此便强调通过礼法来约束人的欲望、明确人的职分、规范人的行为，从而通过约束个体并促成秩序良好的共同体。从这个角度来看，性善论或者性恶论都是为差异性的公共生活改善路径而提出的一种人性预设，描述和强调性善或是性恶不是目的，实现良好的公共生活才是真正的目的。正如林存光教授所言：“孟子时代的思想家之所以热衷于讨论人性问题，不仅源自对人类行为的善恶与人类本性之关系问题的关切与思考，更主要的是由于当时特殊的时代环境――持续的政治动荡、残酷的军事战争和严重的社会失序状态激发了思想家对于重建社会政治秩序的热望，同时也促使他们不能不反省人类的本性问题，不同的人性观点为社会政治秩序的重建提供了不同的思路。”[1]孟子的性善论正是如此，以激发人性中的良善因素来为良好的公共秩序的实现提供方案。孟子方案的意义在于：既然个体的人性具有良善的潜质，那么只要设法激发出这种良善因子，使得每个个体都能完善自身(“苟能充之”)，良好的共同体和公共生活就能实现。
孟子主张人人皆有善良本性，而善良本性表现为恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，这四种人性能力具体地展开了人性之善。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”(《孟子・告子上》)孟子认为，人人都具有善良的本性，“我固有之”，而日常生活中之所以有“不善”的表现，不是因为本性的问题，而是因为后天的遗忘与蒙蔽。孟子将具有“四端之心”作为人之为人的必要条件，他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子・公孙丑上》)如孟子所言，善良本性是人之为人的本质所在，但是这种善良本性对于人来讲，还只是个端倪，只有放到生活中“扩而充之”，才能实现其现实功用，如徐复观先生所说：“扩充，不仅是精神的境界，更要见之于生活上的实践。”[2]孟子的这段论述，从“四端”之心到四海之保，正是个体性的良善本质到公共性良善社会的推演。人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，都有着指向他人的倾向，恻隐是对他人的同情，羞恶是对人际交往是否恰当的一种判断，辞让是在群体里的礼敬，是非在一定意义上也表现为在群体里的明辨。在这个意义上，“四端”生发于个体的心性之间，而展现在公共意义的“四海”生活之中，是人在与他人共在的过程中所表现出来的本质，舍此则可能会丧失在共同体里的正常资格。按照孟子所言，如果人们都能明确意识到自己的“四端”，同时能够在公共生活中很好地“扩充”四端，使之像火花一样得到蔓延，像泉流一样得到奔涌，那么则实现了由内而外、由个体到公共的转换，也就满足了儒家道德修养的公共性关怀。
进而言之，在孟子性善论的理论前提下，正因为人有共通的善良本性和道德理性精神，人人都具有“尊德乐道”的可能性，便可以因为相互理解、相互借鉴而促进共同体的和善之风，这种理解体现在“善与人同”和“与人为善”上。共同的善良本性使得人各有其善，并在现实生活中都有所表现。孟子认为，在这种共同性的基础上，君子应该善于吸取他人之善来激发自己内在的善良本性。孟子说：“大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”(《孟子・公孙丑上》)孟子以舜的伟大人格为例，来说明在共同体生活中善于舍己从人、与人为善对于共同体团结的重要，这样，个体就超越了“小我”而成为“大我”。关于“善与人同”，朱熹曾解释为“公天下之善而不为私也。己未善，则无所系吝而舍以从人；人有善，则不待勉强而取之于己”[3]。关于“与人为善”，朱熹说：“取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣，是我助其为善也。能使天下之人皆劝于为善，君子之善，莫大于此。”[3]朱熹的上述理解展现了公私关系、个体与共同体之间的关系，具有公共性思想的维度。每个人都有善的可能性，在这个意义上，“善”具有公共性，所以朱熹说“公天下之善”。但在实际生活中，有的人善性呈现出来了，而有的人善性尚未呈现，因而有必要通过“善与人同”的方式予以互相取鉴，“使天下之人皆劝于为善”。人们在相互借鉴、相互劝勉中，其理想是把所有人的善良本性激发出来，从而使得人人都能落实善性到具体的善行中。
孟子认为，发挥人性之善不仅是个体修养，更应该推广到公共生活中去，以实现“善”从个体到天下的扩充。换言之，只有“四端”之善扩大为“四海”之善，人性之善才具有更为宏大的意义。孟子强调，人人具有的善良本性运用到公共生活中，能够改善政治治理，“以善养人，然后能服天下”(《孟子・离娄下》)。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子・公孙丑上》)在公共性的政治生活中，具有权位的个体如果从良善本性出发，按照普遍的同情心来进行政治治理，就会取得良好的治理效果，实现从个体良善本性到公共秩序优良的转变。也就是说，个体的“善”能影响并改变家国天下的风气，孟子说：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。”(《孟子・万章下》)“善士”之间的相友，意味着个体之善汇聚成公共之善，个人的道德力量凝聚成群体的力量，由此来改善公共生活的风气。
孟子断言人性善，确立了个体为善的道德理性基础。由此出发，个人的“四端”之心逐渐衍化成“四海”之治，也就是个体的善可以扩充为公共的善。个体的存在汇聚成群体性的共在，从这个意义上讲，个体的良善本性也为良好的公共生活提供了人性前提。由性善论这一前提出发，孟子的公共性思想进而展现为以天下为怀的担当和抱负，个体的道德理性演变成群体交往中形成的公共理性，也明确了公权力的使用必须以民为本的治理原则，还建构了王道和仁政的公共生活理想。
二、天下为怀：公共思想的抱负和担当
儒家的“天下”一词，超越个体以及特定的血缘共同体和政治共同体，代表着人与万物共处的空间存在和普遍的世界认知，具有最为广泛的“公共性”意义。儒家思想以“天下为公”作为公共生活中的基本信念，在共同体的生活中，个人最大的价值在于自己的努力能够增进天下人的利益，个体的成就要包含天下人的福祉得以增进于其中，这是儒家以天下为怀的公共性抱负。孟子即是将自己的个体生活与天下的兴衰关联在一起的代表性人物，他对“平治天下”充满了期待，说道：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”(《孟子・公孙丑下》)“舍我其谁”的强烈担当意识，表达了他以天下自任以及担负天下的公共情怀。杨国荣教授由孟子这一表述出发，曾指出：“历史由人主宰的信念与自我的使命意识相融合，使儒家形成了一种以天下为己任的传统。”[4]在孟子的信念体系里，充满着对于民众生活、天下秩序的关切和关怀，按照崔宜明教授的说法，“对于孟子来说，最重要的事情就是揭明让天下的老百姓都过上好日子之‘道’”[5]。可以说，孟子思考问题的动机和出发点，都以关涉天下和民众的公共性价值作为优先性原则，所谓“乐以天下，忧以天下”(《孟子・梁惠王下》)，以实现最广大民众的福祉作为理论动机。
在儒家哲学里，以个体为中心，其情感指向由血亲拓展到他人和万物，形成了一个“己―亲―民―物”的外向型扩展路线。而这种扩展路线，正说明了从个体到天下、从私人性到公共性的拓展，按照孟子的说法，也是“四端”到“四海”的推而广之。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子・尽心上》)“亲亲”是不够的，在“亲亲”的基础上，孟子关心的是“仁民”和“爱物”。孟子所讨论的问题，往往都以如何促使天下人的福祉为念，这也是他自己的人生志向。孟子说：“‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也；予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。” (《孟子・万章下》)孟子认识到人与人之间事实上存在着的差异性，认为存在着先知先觉与后知后觉的区别，先知先觉意味着对于人的本性、责任以及应然的美好状态有所领会的人，而后知后觉则是对此尚未觉知的人，先知先觉与后知后觉的存在，表现了现实生活中人与人之间的差异性。但是，这种差异要通过人的努力来予以平衡，这是人之为人的责任，特别是那些先知先觉的重要责任，先知先觉不能沉迷于个人性的满足，更要去承担消除差异的公共性责任。因此，孟子强调当天下人还没有充分享受良好生活(尧舜之泽)的时候，那些先知先觉就应该努力承担起公共责任，把他人的苦难当作自己的苦难，“自任天下之重”，把拯救天下当作自己的使命，从而伸出援手来帮助天下之人，“天下溺，援之以道”(《孟子・离娄上》)。杨海文教授曾以“拯救”的情怀来概括孟子哲学中的一个特质[6]，正是这种“拯救”性情怀，展现了孟子的担当意识。在担当天下的意识的主导下，先知先觉对于没有充分享受良好生活的人有着道义上的公共性责任，这一责任促使他们去努力弥合公共生活中存在的差异性。在这种以天下为念的情怀下，孟子认为儒家士人的理想和使命就是“泽加于民”和“兼善天下”。他阐述儒家士人的志向：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子・尽心上》)为了良好的公共生活，士人应该以尊德与乐义作为自己的追求。当然，士人的追求能否实现，有时需要依赖外在的条件。孟子认为，士人在条件不足时，要修养自我的德性，并为将来从事公共事务做好准备，而一旦条件成熟，则应该努力从事公共事务，为天下人谋福利。特别要指出的是，即使是在条件不充分的情况下，君子也不应忘却关怀天下，而应该以修身的表率自立于公共生活中，“修身见于世”，“君子之守，修其身而天下平”。这就是生活，即使是囿于外在条件不能从事公共事务，也不会忘记自己为人处世的公共性指向，故而能够通过修身来为他人做出表率。
“仁民爱物”“自任天下之重”以及“援天下之溺”“兼善天下”等思想，都比较集中地反映了孟子对于自我以及共同体成员公共使命的期许，展现了“心怀天下”的公共情怀。但光有情怀是不足以实现天下的良善的，理想的天下秩序需要良善的治理。因此，在孟子思想里，以天下为怀还与天下的良好治理密切关联。良善的公共治理意味着公共性情怀的落实，那么，如何能实现良善的治理呢？孟子的答案是“仁政”，只有“仁政”，天下的关怀才能真正实现，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”《孟子・(离娄上》)。在孟子看来，“仁”是天下良好治理得以实现的必要条件，无之必不然。孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”(《孟子・离娄上》)孟子认为，正是因为推行了仁政，历史上的理想治理才能够实现，各诸侯国的兴亡存废也跟是否推行仁政密切相关。人的四端之心只有演化成公共生活中的仁政，不同职分的人才能维护其所在共同体及个体的安全，而最高的理想就是仁义充塞于四海、天下。孟子相信，以“仁义”作为公共生活的准则，是与天下能否治理密切相关的，他说：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”(《孟子・公孙丑上》)又说：“不仁而得天下，未之有也。”(《孟子・尽心下》)换言之，不仁不义不可能带来长远的政治效果，因而也是和孟子的天下关怀相悖的。
在《孟子》一书里，“天下”一词反复出现，如“天下国家”“为法于天下”“安天下之民”“保天下”“无敌于天下”“天下之广居”“天下之正位”“天下之大道”，等等。在多个语境和场合下强调“天下”观，这足以说明“天下”既是孟子思考问题的背景，也是他思想主张的指向，体现了他的公共关怀和公共理性。对于“天下”的重视，说明孟子不是简单从个体心性修养的角度来进行运思的。讨论孟子哲学，如果仅仅停留在心性问题上，无疑是很难把捉其真义的。孟子的现实关怀在“天下”，对于个体心性的判定，是他为了建构理想的天下秩序所构建的人性论前提。即使他的人性断定具有实然意义，但如果没有天下之现实关怀的导引，个体的性善则将要失去发力的方向。要而言之，在孟子那里，“四端”之觉察的目的是要实现“四海”与“天下”的良好秩序。他不仅考虑了“个人如何变得更加完善”，而且考虑了“天下如何变得更加美好”，即考虑了如何将个体的道德理性转化成为公共理性，从而实现其王道理想。这鲜明地展现了孟子的公共性情怀。换言之，孟子思考问题的价值指向不是一人、一家、一姓甚至一国的私利，也不仅是个人心性修养的满足，而是天下的公利，他的抱负在于公共性的天下，而仁政是其实现抱负的理想途径。
原载：中南大学学报(社会科学版)2022年1月
作者单位：华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系
物以类聚，人以群分